miércoles, 24 de enero de 2007

Idolatría del sentido

Autor: Jesús Norberto García Báez

Filiación institucional: ITESO

Correo Electrónico: jesusnorberto06@hotmail.com

Título: La idolatría del Sentido

Tema: Hacer un seguimiento de los conceptos fenomenológicos que propone Heidegger en lo que se refiere a una existencia auténtica que rompe con una inauténtica y al mismo tiempo verificar fenomenológicamente si tal rescate, o mejor dicho, el supuesto alumbramiento del Ser es factible.

16 de Noviembre de 2006

Introducción.

El problema de investigación radicalmente es rescatar los argumentos fenomenológicos que Heidegger propone como modo de apartar del abandono, de la indigencia, al Ser. Esto invariablemente me fuerza a tener que hablar del estado de indigencia, de abandono, que es lo que he llamado Idolatría del Sentido y que en Heidegger explícitamente es la “existencia inauténtica”. Si no hablase de esto último es imposible que se entienda el por qué de la búsqueda de un supuesto rescate.

Esta idolatría del sentido sería una consecuencia de “abandonarse al mundo”, de dejar a cargo la vida propia en manos del “Uno” que es todos y nadie, en cuyo discurso se vienen a justificar y fundamentar modos de ser sin que sea un auténtico alumbramiento del Ser.

Apartado I

Hipótesis: Hay una relación entre la existencia auténtica amparada por la luz de la verdad del Ser y la destrucción de la idolatría del sentido de vida en una existencia inauténtica que abandona al Ser en la fenomenología de Heidegger.

Hipótesis Nula:

No hay relación alguna entre la existencia auténtica amparada por la luz de la verdad del Ser y la destrucción de la idolatría del sentido de vida en una existencia inauténtica que abandona al Ser en la fenomenología de Heidegger. Esto puede ser porque el modo de existencia auténtico simple y sencillamente es inexistente y en todo se mueven discursos que hacen creer que existe una supuesta autenticidad. Otra suposición sería que no es evidente la destrucción de la existencia inauténtica por parte de la existencia auténtica, y pudiera darse el caso de que la autenticidad no destruya del todo la inautenticidad y por tanto, el Dasein es una insuperable contradicción, a no ser que se defina el ámbito de la autenticidad y la inautenticidad existencial.

Hipótesis alternativa

Positiva: Hay una relación entre la existencia auténtica amparada por la luz de la verdad del Ser y la destrucción de la idolatría del sentido de vida en una existencia inauténtica que abandona al Ser en la fenomenología de Heidegger.

Negativa:

A mayor idolatría del Sentido (existencia inauténtica) menor es la existencia auténtica

Teniendo menos relevancia es también ver qué sentido tiene ser idólatra, pero esto será sólo una base para encontrar la respuesta esperada en la bibliografía de Heidegger.

El análisis de los datos se llevará a cabo mediante el diálogo con los interesados en el tema y con el asesor (de cual se carece en este momento)

Apartado II

Sobre el sentido de esta investigación desde la propia experiencia a modo de relato. (No pasa nada si se saltan esta parte)

Introducción

Un día, aún adolescente me planteé la pregunta ¿cuál es el sentido de mi vida? Claro, hay infinidad de sentidos de vida, el problema era saber cuál era el mío. El gran supuesto era que había un sentido propio, mío, auténticamente mío. Pero surge la pregunta ¿qué es esto que digo mío? Es una referencia al “yo” que es mío. Mí “yo”. Cuando surgió la pregunta por lo que era este “yo” los problemas se abrieron a cuestiones insospechadas. El supuesto “yo” no era nadie y eran todos incluyéndome a mí. Ese “yo” no estaba en ningún lugar de mí pero sin embargo, de una u otra manera me pertenecía. Era claro que “yo” no era el otro como otro que yo sea humano o cosa. Las cosas se me hacen presentes a mí, y sin esta presencia pareciera que no habría ningún “yo”. Me di cuenta que para tener un sentido de vida era necesario irremediablemente estar entre otras cosas que yo no me había puesto, cosas a las que fui arrojado y que, por tanto, mi sentido iba a estar mediado por estas cosas. Desde allí todo se fue acotando: Mi sentido de vida no era lo que a mí me dieran ganas como se entiende coloquialmente (mis ganas no eran tan mías). Mi voluntad, como tal, no era algo que emergía de mí arbitrariamente, sino que es algo mediado por la disposición de otros hacía mí, y claro, mi propia disposición.

Parecía que todo, de una u otra manera, estaba determinado: lo que yo era estaba en referencia a los otro y a lo que me donaban (lenguaje, cosas, sentimientos hacia las cosas, metas en la vida) mis elecciones obedecerían a los cánones estipulados por todos y nadie.

Lo histórico también hizo acto de presencia. Lo que quería o podría querer estaba mediado por unas posibilidades que obedecían a situaciones. Me podía imaginar ciertas situaciones, pero difícilmente se iban a concretar. Los acontecimientos históricos van cambiando, pero muy lentamente, así que perdí esperanza de que las cosas fueran a cambiar para mí ya que estaba situado en un momento histórico con sus problemas y saliendo de otros.

Cuando me “detuve” me sorprendí pensando todas estas cosas. Me topé con la “reflexión”, este “flexionarme” a mí mismo. Era como un salir sin abandonarme, es esa capacidad de autocontemplarme. En mi gran hallazgo me regodeé por un rato, pero me di cuenta después que todos lo que me rodeaban “reflexionaban” mal que bien. Mi gran reflexibilidad no era algo único. Los otros también reflexionan y muchos mejor que yo.

Después de esta herida narcisista, me sentí más unido a los otros cuando me di cuenta que en el comparecer de nuestras reflexiones no llegábamos a ningún lado. Éramos los más desgraciados; tanto pensar para no poder hacer nada. Sin embargo, las naves ya estaban siendo preparadas para el viaje con retorno, pero un retorno incierto. Los otros son punto de referencia, pues sin ellos no es posible un “yo”, pero el “yo” es autorreflexivo. Lo que ha pasado me ha pasado a “mí”, así esté todo determinado, así no haya hecho yo el mundo como está, lo importante es que el mundo se me presenta a “mí” y si yo no estoy, el mundo como se me presenta a “mí” es imposible, irrepetible, puesto que no soy una copia de otros aunque sin los otros yo no sea posible. Así pues, el mundo como a mí se me presenta es también mi punto de referencia, puesto que cada quien comparece desde lo que le ha pasado, lo que ha sido y sin lo cual no puede ser.

(hablar sobre lo inconciente: aún por tomar en cuenta)

Yo mismo puedo convertirme en punto de referencia de mí mismo para saber de mí distanciándome de mí. Este distanciamiento, como todo zarpar al mar de lo desconocido, tiene muchos factores que se escapan de las manos, claro está que es un acto voluntario, pero no es una voluntad que sale de mí cual nacida de nada más que de “mí” como si yo fuera algo que se bastase a sí mismo. No, si zarpo es porque me fue posibilitado por algunas situaciones que no dependían solamente de mí.

La fortuna se mueve como algo vertiginoso, en donde uno, ni con todas sus facultades y deseos puede hacer que algo suceda forzosamente, y esto es lo que viene a complicar el asunto, pero también es al contrario, algunos que tienen suerte no ponen en marcha sus facultades dejando escapar una y otra vez posibilidades de cosas distintas. De este escenario surge mi pregunta ¿Cuál es el sentido de la vida desde mi vida y cómo saber si el sentido asumido no está enajenándome de mi propia existencia alejándome de los monstruosos susurros que el silencio trae a mi existencia?

Inmerso en este modo de estar-en-el-mundo un día sin saber cual zarpé de mí mismo para encontrarme, siempre con la encomienda de saber si lo que iba haciendo era aquello que me daría una existencia de la cual no pudiera nunca avergonzarme. En ese entonces no sabía nada de filosofía (ahora sé que sé un poco más que nada) y nadie me había explicado que dicho zarpar irremediablemente llevaba a la tragedia del naufragio, en donde todo se destruye. Uno queda de rodillas en la embarcación violentada por la tempestad preguntado por qué. El nulo sentido de las cosas se presenta con su rostro más espantoso ¿para qué zarpar si va mucho peor que el quedarse en casa? La tentación de la seguridad siempre susurrando al oído del atormentado por las aguas extrañas del tiempo. El que vive en la seguridad vive a la vez en una ilusión absurda de eternidad, de inmutabilidad. Esto disminuye la existencia. El sentido de una vida segura es un narcótico que adormece al desahuciado. En su hora de muerte no sabe que le sucede momentos antes.

La analogía del viaje se complica cuando uno piensa que es salir de sí y volver a sí, pero lo paradójico es que salir de sí es un adentrarse en las profundidades de sí mismo dándose cuenta de la destrucción y belleza encubierta y decir sí al irremediable naufragio. ¿Por qué es irremediable naufragar? Al salir del puerto se pierde la inocencia y jamás se retorna a esa dulce ingenuidad perdida. Al dejar el puerto el dios se encarga de destruir la ciudad y al ser destruida la ciudad, el naufragio ha comenzado. El dios no es más que el tiempo. Es Zeus que se sienta en el monte con la balanza. La ciudad destruida es la que alguna vez fuera edificada por manos humanas teniendo como base la seguridad que brinda una falsa eternidad. La ciudad, al emprender el viaje es incendiada.

El puerto de donde se ha zarpado queda destruido al momento de zarpar, y al destruirse el puerto comienza el naufragio. Si esto sucede ¿realmente se ha abandonado el puerto? Piénsese lo contrario: al destruirse la ciudad puerto la nave comienza su naufragio anunciado ¿será que el puerto abandonó a la nave? Salí en busca del ser y al volver la vista atrás lo vi colapsándose. El naufragio y la destrucción del puerto hacen más difícil la vuelta. Todo parece estar perdido. Es como si los dioses organizaran el escenario para la fatídica caída ya vaticinada por aquellos que instruidos en el arte de la adivinación tienen acceso al conocimiento del destino (los filósofos). Así, con los dioses en contra, la ciudad puerto destruida, un naufragio estremecedor, y el destino de la derrota final ¿hay algo que hacer? ¿Qué puede hacer el navegante en tal situación? Arrojarse al mar para ser devorado por Escila. Sin puerto no hay navegante, sin navegante no hay puerto, pero ninguno de los dos “es” sin un toque de fortuna, suerte siniestra matizada con necesidad luminosa.

La desventaja del Dasein es que, a diferencia del Ulises que vuelve a Ítaca después de 10 años de destruida Troya, el Dasein no puede volver a ningún lado una vez arrojado al mundo, porque no hay a donde volver. Su punto de llegada es un cuerpo inanimado del que constantemente huye: La muerte

Mi gran deseo ha sido poder traducir en lenguaje filosófico mi propio naufragio, poder dar cuentas de la angustia de haberlo perdido todo sin plena seguridad de haber rescatado algo. Estar arrojado al mundo ha sido una de las cosas más enigmáticas que pueden pasarle a cualquiera. Es el pequeño neonato que es bienvenido o rechazado, es el nuevo habitante del mundo en cuyas entrañas se desarrolla una vida con tintes trágicos en donde también la fortuna se mueve como esa mujer a la que hay que seducir como ya lo dijera Maquiavelo.

Apartado III

Avances

Lo rescatado hasta el momento obedece a la lectura de “carta sobre el humanismo”, “prolegómenos para una historia del concepto de tiempo”. Actualmente se está llevando a cabo la lectura del libro “Ser y tiempo” y “Sobre el evento” sin tener en orden ni incorporados los apuntes que he hecho hasta el momento con respecto a estas últimas fuentes bibliográficas.

Al hacerlo simultáneamente solamente tengo los apuntes de “carta sobre el humanismo” en un 70 %, y el de prolegómenos un 40 %.

Quiero que “ser y Tiempo” y “prolegómenos para…” sirvan como un primer capítulo a modo de explicación a grandes rasgos, pero no por eso de manera ambigua, de los términos fenomenológicos que maneja Heidegger, no por esto evitándome el placer de citar otros autores que crea que expliciten mejor lo que se está tratando.

Un capítulo posterior partiría de “carta sobre el humanismo” para poder plantear el problema de la idolatría e ir matizando el camino hacia la existencia auténtica que se da a la luz de la verdad del Ser.

A partir de lo anterior propongo el siguiente índice provisional:

  • Introducción

I. Aproximaciones a lo que es el ente que yo mismo siempre soy: Dasein

a) El Dasein y el estar-en-el-mundo

b) La mundalidad del mundo: una apertura al sentido del Ser

c) La temporeidad

II. La indigencia del Ser

a) La enajenación de un pensar instrumental

b) La idolatría del sentido

b1) El abandonarse al mundo

b2) Algunos ejemplos sobre idolatría

III. Sobre el Evento

(Aún por definir)

A continuación se muestran los avances efectuados hasta el momento:

La idolatría del sentido

Aproximaciones a lo que es “el ente que yo mismo siempre soy”: Dasein

Para poder introducirnos al tema que nos atañe es preciso detenernos en las consideraciones básicas para un entendimiento más claro sobre la problemática planteada.

Al hablar de idolatría del sentido no se debe perder de vista la pregunta implícita por el quién de ese sentido idolatrado. Puesto que no existen “sentidos” que se apoyen sobre sí mismos [y aunque existiera una divinidad que hubiese creado todo, la idea de sentido apoyada sobre sí misma es absurda], lo que tenemos son seres con sentido. Es el ser el que hace y en ese hacer se devela el sentido; con esto se plantea ahora la pregunta por lo que es el ser. Según Heidegger toda la tradición filosófica ha descuidado el Ser centrándose en lo ente, en categorías del Ser estudiadas con rigurosidad por primera vez por Aristóteles. El problema es el cómo es posible hablar del ser con la mera referencialidad de categorías, es decir, cómo se posibilita la pregunta por el ser. Se dirá que estando frente a las cosas, frente a cosas que son, y al estar frente a las cosas se “ve el ente” es decir, el “que es”. Pero esto no explica por qué se ven cosas que son, se explica una actividad de conocer ulterior a un proceso que se ha descuidado, el proceso de estar ahí la cosa y el que la estudia, que se ha tomado a lo largo de la historia como dos entes separados que se relacionan, como si de repente se toparan y el uno preguntara por el ser de lo otro o el otro. Esto es erróneo, pues radicalmente se pregunta por aquello de lo que ya se participa, con lo que ya se está referenciado, si no ¿cómo se puede preguntar por algo si no fuera algo en lo que ya se tiene una previa participación, en el sentido de que es común a varios? Uno no puede preguntar por nada desde la nada, sino que se pregunta por aquello por lo que se tiene cierta familiaridad y cierta disposición afectiva, ya que la indiferencia o la solicitud son modos de estar con las cosas familiarizadas. Es imposible ser indiferente a lo que no existe familiarmente, pero siempre hay una disposición ante lo que podría existir, y esto es una apertura radical que bien no tiene que ser conciente.

Así pues, el preguntar por el ser o por el ente, es ya un ente. Afirma Heidegger que “en lo que se pregunta, está lo mismo que se pregunta, lo que el preguntar mismo es” [Heidegger (b), 2066, p.186]

Esto es así ya que en nuestra pregunta, que implica un lenguaje situado en el mundo “de entrada aborda y expresa el ente que es el mundo y no el ente que es el propio hablar.” Al preguntar radicalmente por el Ser, estoy preguntando por aquello que es en el mundo. Si pregunto por lo que soy y qué sentido tiene mi existencia, estoy preguntando por mi estar-en-el-mundo que implica a la vez el encontrarme conmigo mismo, con el cómo me encuentro templado [Gestimmtsein: estar de cierto humor]. A este ser que se pregunta a sí mismo, el Ser que uno es, que “yo” soy, lo va a denominar Heidegger Dasein.

¿Qué quiere decir Dasein? Es Ser o existencia (ec-sistencia); existencia que es un estar siendo en el aquí y ahora atento al estar y al propio ser en el estar; este estar es temporal, es siempre ocasional de cada aquí y ahora que es un ahora que es cada ocasión.

“Es el ente que yo mismo siempre soy, en cuyo ser participo yo en cuanto ente: un ente que es - siempre a mi manera- serlo. [Heidegger (b), 2066, p.191]

Soy lo que soy en la participación con el Ser que soy, es decir, sólo puedo ser lo que voy siendo, en este ir siendo está lo dinámico del Dasein que siempre “es”, y este “es” es radicalmente estar-en-el-mundo.

a) El Dasein y el estar-en-el-mundo

Estar-en-el-mundo es la estructura básica del Dasein. Este estar en el mundo es “estar en” las cosas – sein bei – es vivir, entender, soler hacer algo con familiaridad, confianza, <>,“estar familiarizado, tener intimidad con” [Heidegger (b), 2066, p.199]

El estar-en-el-mundo, que es radicalmente en el Dasein un estar siendo nos arroja a la interminable posibilidad de ser, es decir, “el Dasein, siendo como es ser posible, puede modificarse según esto sin dejar de ser Dasein, yendo y viniendo del uno (aun falta explicar este momento fenomenológico). El modo de ser de dicha modificación, su historicidad y temporalidad ¡no es movimiento incesante y sin tregua!” [Heidegger (b), 2066, p.192]

Es un estar-siendo puesto que el Dasein jamás llegar a Ser como si tuviera una finalidad o un propósito. El Dasein es posibilidad, y, lo aterrador de la posibilidad es que es eso, algo que puede acontecer o no, pero que siempre es posible. La clave del acontecer es una disposición del propio Dasein, es un ocuparse, un cuidar [Sorge] que alumbra el mundo. El Dasein es el ente que yo mismo siempre soy, porque siempre “soy” posibilidad, siempre soy ec-sistente, aunque se esté sumido en el más atroz de los descuidos del Ser; allí donde ya no hay esperanza y pareciera imposible el rescate, aún en esa casi imposibilidad, está el Dasein echando de menos la vida, esto es, echando de menos un modo de alumbramiento del mundo. La oscuridad del mundo es un estar confundido, es un estar extrañado entre cosas que son familiares, de lo contrario no habría extrañamiento.

El estar en las cosas [Sein bei] es primordial, pues estar en Sein bei es estar en el mundo. No es cuestión topográfica sino constitutiva; el Dasein no puede ser sin cosas, y, con esto, se rompe con toda concepción clásica de Sujeto como otra cosa entre cosas o como el cogito cartesiano que se mueve entre cosas extensas de las cuales puede dudar y echar mano. El Dasein sólo puede ser en el mundo, que es un estar entre cosas [sein bei] Pero el mundo no es algo que está puesto ahí como algo que existe, independiente de ser aprehendido por alguien; nada de eso. Sin Dasein no hay mundo, puesto que el Dasein es quien descubre ese mundo, lo alumbra cual lámpara en noche sin luna

b) La mundalidad del mundo: una apertura al sentido

Ahora bien, ¿qué es este alumbrar y qué es lo que se alumbra? No se alumbra cualquier cosa, puesto que el Dasein no es omniabarcante ni omnipresente, se alumbra desde una historia y un tiempo (la “temporeidad” que es el ser mismo; esto se explicará más adelante), y lo alumbrado en sí tiene que ver con aquello de lo que se participa, que es familiar, que está a la mano; es decir, lo que se “presenta con el carácter de “lo que sirve para”, lo que vale para, lo que es perjudicial para, importante para.” [Heidegger (b), 2066, p.233]

Esto es importante, puesto que al decir que las cosas del mundo se presentan con el carácter de “lo que sirve para” se está renunciando a la concepción de “objetos” que se presentan como sosteniéndose en ellos mismos. Ya no son tampoco cosas aisladas unas de otras. Lo que “sirve para” es siempre refiriéndose a otro algo que configura su sentido. Una cosa remite a otra, y en esa remisión, el mundo comparece, comparece la pluralidad de cosas del mundo-en-torno; es la trama completa de remisiones (totalidad cerrada) en el marco de una familiaridad específica. Esto familiar sólo lo es por la donación que otros hacen de las cosas que se presentan como obvias. Esto familiar es la Obviedad, el no llamar la atención de la realidad del mundo-en-torno. Estar en el mundo-en-torno es estar entre lo obvio, aquello con lo que se está cotidianamente pero que, por eso mismo, no se repara en ello. Es constitutivo del Dasein pasarla por alto, pues esta obviedad es lo que hace que el mundo sea un lugar hasta cierto punto seguro, sin que se tenga que estar preguntando por lo que son las cosas que están a la mano; por esto no llaman la atención sino que uno pasa de largo utilizándolas. Por eso, cuando se da la ocasión de que se presenta algo inutilizable “salta a la vista”, llama la atención. Este llamar la atención es un trastorno, se torna algo distinto que desequilibra. “El trastorno no se hace presente como transformación exclusiva de la cosa, sino que es una ruptura de la totalidad de remisiones que nos es familiar” [Heidegger (b), 2066, p.234]

La remisión lo es de la familiaridad, en el trastorno se destruye dicha familiaridad y salta violentamente la cosa por su misma oscuridad. Se marca la diferencia y esto es constitutivo, lo que se haga con eso es ya algo ulterior. Habrá quien se reponga a dicho trastorno y siga de largo abandonándose al mundo (esto se comentará más adelante), habrá quien se quede en la confusión y habrá otro que investigue lo que esa cosa podría ser. Pero mientras se esclarece o no, la cosa no es algo ahí arrojado a lo que uno va, se aleja o se queda estupefacto, sino que esa cosa solamente es cosa, en este caso oscura, por la comparecencia del Dasein remitido a las cosas por su inalienable estar-en-el-mundo. Por tanto “se hace patente la primacía de la remisión sobre la cosa, la cual se presenta en la remisión. La remisión propicia que “las cosas se presenten, y que las remisiones por su parte se presentan o apresentan (¿?) por medio de la totalidad de remisiones.” [Heidegger (b), 2066, p.238]

Siempre comparece el mundo y no una cosa aislada. El estar-ya-en es el cuidado [que hay] en el cuidarse u ocuparse de. En cuanto trato con el mundo, ocupándose de él, propicia el Dasein que comparezca su mundo. “Es el mundo el que apresenta cada cosa del mundo” (238) [Loc. cit]

Este momento es maravilloso en Xavier Zubiri que parte de lo real mismo como algo actualizado en su formalidad de realidad. El punto de inicio es distinto y las implicaciones también, pero el hecho de que una cosa se presente desde sí misma como algo independiente que entabla ciertas relaciones con otras cosas es superado por ambos autores, la problemática está en la transcendentalidad, que en Zubiri está en la apertura de realidad de las cosas por su momento de respectividad constituyente [suidad] y respectividad remitente [a otras formas de realidad] que es una apertura a la realidad mundanal. El Heidegger el Ser mismo es lo transcendental, y desde la verdad del Ser se alumbra el mundo. El estar-en-el-mundo es el momento existencial crucial para una apertura “al mundo”, una comparecencia del mundo que se evidencia en el cuidado [Sorge]. El estar-en-el-mundo en muchas de las ocasiones oscurece “el mundo”, pero esto será tratado en otro apartado, pero esta reflexión es necesaria debido a que en esta referencialidad radical se plantará el problema del Sentido.

Zubiri parte de las cosas reales que son un momento de la realidad mundanal, Heidegger no lo hace así, pues “cosas” como tales no hay sino que en un primer momento radical se ven cosas sentido por la donación de las cosas mismas. Zubiri intenta ser más radical poniendo el carácter formal de realidad como aquello que antecede formalmente a cualquier lenguaje o sentido. Una comparación entre ambos sería algo formidable, pero aquí no es el momento, sólo quiero hacer el énfasis de que ya no hay cosas independientes, como si mundo fuera una suma de cosas que se relacionan, como meros objetos que la conciencia viene a unificar. En Zubiri las cosas mismas en su suidad son respectivas, en Heidegger por lo familiar de las remisiones con sentido puede hablarse de una cosa.

Aquí Heidegger se aparta del realismo considerándolo no lo suficientemente profundo como para dar cuenta de la comparecencia del mundo. Las notas de una cosa no llevan a ningún lado si no es por la comparecencia radical del estar-ya-en-el-mundo, y afirma enérgicamente:

“Lo que mantenemos es que el mundo en su totalidad comparece a partir del mundo específico de la ocupación, que el mundo no se constituye en su mundanidad a partir de las cosas dadas de entrada o de los datos de los sentidos ni mucho menos a partir del estar siempre ya ahí de una […] naturaleza por sí misma subsistente. La mundanidad del mundo se funda, por el contrario, en el mundo del trabajo específico.” [Heidegger (b), 2066, p.243]

Este mundo del trabajo, que es Mundo-en-torno-propio y mundo público, no es más que esa especificación del estar-en-el-mundo en un sitio en el que se participa junto con otros.

Bajo esta lupa, la realidad no pende ya de las cosas mismas. Lo real es aquello que se presenta sólo haciendo referencia a otras cosas, pero esto no depende de ninguna conciencia, “el mundo al que el ocuparse siempre se abandona no se percibe temáticamente, no se piensa, no se tiene en consideración, y precisamente en eso se funda la posibilidad de una realidad originaria” [Heidegger (b), 2066, pp.242-43]

El realismo al que se refiere Heidegger no es el realismo zubiriano, puesto que zubiri no cae en la ingenuidad de decir que “primero” en orden cronológico se ve una cosa real y ulteriormente se dieran los otros momento que propone como el “campo” en donde se mueve todo lo lingüístico, el momento de la inteligencia como “logos”. Nada de esto, Zubiri habla de un momento “formalmente” radical antecedente a cualquier sentido o expresión lingüística. Si esto no se entiende así, se comete el error de ubicar a Zubiri dentro de los realistas ingenuos que en cuya concepción primero se ven datos que “viajan” a una inteligencia que es conciente. El realismo de Zubiri tiene consecuencias muy distintas a lo que Heidegger llegará. Ahora bien, está por verse que Zubiri tenga razón y que este carácter de formalidad sea lo radical.

Pero volviendo con Heidegger, esto que llama lo obvio, lo que está a la mano, es lo que Heidegger nombra Zuhanden. Lo dado es lo que está en el mundo del trabajo, no entendido este como empleo remunerado, sino como actividad en que se manifiesta el Dasein, en donde se hace haciendo lo que podría ser. Cassirer hablaba de un homo ludens; Montessori ya decía que el juego es el trabajo del niño.

En este mundo de trabajo, de donde no se puede separar lo público ni la naturaleza, se juega lo auténticamente inmediato. Se dirá que lo inmediato es aquello que se percibe o lo que se ve como real siendo de suyo; pero Heidegger afirma que “lo auténticamente dado de inmediato no es […] lo percibido sino lo presente [das Anwesende] en el trato con las cosas del ocuparse, lo que está a la mano, lo que se puede alcanzar y coger. [Heidegger (b), 2066, p.244]

Esto que es presente es posibilitado por “la presencia”, es decir, lo inmediatamente dado no es algo originario “sino que se funda en la presencia [Präsenz] de aquello que se ha puesto al cuidado” [Loc. cit]

Como se verá posteriormente, el Ser es constitutivamente esta presencia, que descubre el mundo, pero en su abandono, se encubre. Las cosas del mundo a mano, en su obviedad, son comparecidas por el Dasein, quedando de alguna manera descubiertas, pero este descubrir es a la vez posibilidad para un encubrir. Queda claro que no se habla de cuestiones morales en este ámbito del análisis fenomenológico que elabora Heidegger, sino que es un modo constitutivo del Dasein: Descubrir encubriendo. Al comparecer algo, ese algo, esa cosa queda de cierto modo comparecida, pero esto no quiere decir que la cosa quede agotada en lo que se afirma qué es. Esta es la constante posibilidad de estar redescubriendo las cosas, es el motor histórico del Dasein: estar descubriéndose y redescubriéndose siempre en cada ocasión siendo el mismo Dasein sin ser lo mismo.

Este redescubrir lo descubierto es una búsqueda y examinación de las cosas, es un detenerse en ellas sin pasar de largo tomándolas como cosa a mano [zuhanden], sino teniendo el “cuidado” de quedarse sólo mirando-a; es el intento del Dasein por dejar de estar en su mundo-en-torno-inmediato. Esto no significa que por medio de un ardid se escape uno del mundo, lo abandone y luego regrese, pero en cierto modo es suspender, es no actuar de inmediato, no dejarse arrastrar por lo obvio. “Sólo en ese alejarse saliendo del mundo-en-torno se hace accesible la supuesta verdadera realidad de la cosa natural pura.” [Heidegger (b), 2066, p.246]

Lo anterior no significa que las cosas nos engañen y que sean meras ilusiones, pues esto nos llevaría de retorno a Parménides quien afirmaba que sólo por medio del “nous” es posible acceder a la realidad de las cosas, mientras que los sentidos y las meras opiniones (doxa) sólo nos dan apariencias.

La comprensión de las cosas, el entenderlas como cosas a mano se da en la comparecencia dependiendo de la temporalidad y la historicidad. Con esto se entiende que las posibilidades de la cosa no dependen estrictamente de sus notas. Si así fuese cualquiera en cualquier tiempo hubiese dicho ya todo de una cosa a partir de sus notas, y esto, sin querer, esconde la concepción aristotélica del nous como apático. Pero aquí se entiende la posibilidad de la cosa que posibilita a la vez la posibilidad del Dasein como pendiendo radicalmente de un estar temperado, de una disposición en el estar-en-el-mundo. Esta disposición que logra hacer una desmundanización del mundo-en-torno es el quedarse sólo mirando la cosa es un intento por dejar que se manifieste el Ser. En esa manifestación está el verdadero sentido. A veces unas lágrimas, un poema, un alarido, un estado de tranquilidad en donde lo absurdo ya no despierta angustia sino serenidad son el signo del momento de la manifestación del Ser.

“No son cosas, sino remisiones las que tienen la función primordial en la estructura de ocurrencia (de la comparecencia) del mundo; no son substancias, sino funciones” [Heidegger (b), 2066, p.251]

El sentido de las cosas no recae sobre ellas mismas, una espada hoy en día ya no es un arma competitiva con respecto a otras armas para pelear y asesinar a alguien, aunque su utilidad histórica aún quede inscrita en el mundo-en-torno y en cualquier momento pudiese volver a ser utilizada de este modo, hablando de ella desde cosa a la mano en el ahora, su sentido es ser una cosa de colección.

Las posibilidades de las cosas también van reconfigurando las posibilidades del Dasein; ahora un guerrero no es alguien que porta una espada y pelea cuerpo a cuerpo; ahora un guerrero es alguien con armas de fuego con las que mata a distancia sin siquiera salpicarse de la sangre de su supuesto enemigo.

Así pues, “tiene su sentido y su razón el decir que el propio Dasein y en definitiva las cosas entes que llamamos hombres son posibles en su ser sólo gracias a que hay un mundo […] El Dasein resulta ser un ente que está siendo en su mundo y al mismo tiempo sobre la base del mundo en el cual está siendo. Hay aquí un enganche peculiar entre el ser del mundo y el ser del Dasein” [Heidegger (b), 2066, p.254]

De este estar-en-el-mundo del Dasein el mundo-en-torno adquiere un significado, un rumbo, una dirección. Así, la cosa no es algo burdo, sino un signo, un algo que tiene significado por la comparecencia que el Dasein hace de él, una comparecencia que sólo puede ser en el estar-en-el-mundo.

Así, “El signo precisa la dirección que se va a seguir. En sentido estricto, el percibir el signo, el tomar como signo algo que comparece no es identificarlo…sino que al percibir ese signo cuando comparece ante mí en el mundo-en-torno infiero del señalar del signo mi actuación para la ocasión” [Heidegger (b), 2066, p.258]

Ante el signo la acción para la ocasión no es automática ni clausurada sino que radicalmente se da por un cuidado del ser, por una disposición, una solicitud… “Se expone expresamente en el cuidado una apresentación particular del mundo-en-torno.” [loc. cit] En el cuidado se descubre el signo, y este “se funda en un determinado estar a la mano ya juntos el signo y lo señalado” [Heidegger (b), 2066, p.259]

Como ya se ha dicho, la comparecencia es un cuidado, y algo que se comparece solamente es en referencia a otras cosas, por tanto, un signo sólo es con referencia a su significado y en este significado esta el “servir para” que está determinado por el señalar del signo, que emerge a partir “de lo que siempre ya está ahí” [Heidegger (b), 2066, p.261]

Lo que aquí se está manifestando es que no tenemos un acercamiento radicalmente a lo “material” y luego el signo. Si esto fuera así un niño neonato jamás podría alimentarse del seno de la madre ni reconocerla. Aquí no es propicio meterse en analogías con animales de cualquier especie, ni se va a discutir si el Dasein es un animal o no ya que no es el tema, pero creo que es claro que el comportamiento humano es de una complejidad tal que es absurdo hablar de él como un animal aunque duerma, tenga necesidad de comer, de copular o demás cosas. Estas no son evidencias de nada, ni siquiera el gran parecido del ADN humano con el del simio alcanza a dar evidencia de que se tenga algo que ver con dichos animales. Esto es tema de la complejidad de la materia, que radicalmente pende del estar-ya-en-el-mundo, y por esta condición es muy sencillo decir, a modo de mantener una postura segura aunque sea absurda, analogías al modo en que se hacía en la filosofía medieval, cuando se hablaba de lo unívoco, lo equívoco y lo análogo al referirse al tema de Dios. Las cuestiones del cómo el Dasein empezó a dar cuentas del mundo y demás cosas no son oportunas ahora, pero si se me permite, en investigaciones hechas por la psicología, se ha puesto de manifiesto que ningún humano ha sobrevivido aislado de otros, ninguno desarrolla inteligencia alguna en soledad absoluta, por lo que es absurdo imaginar a un hombre solitario por la sabana africana hace 30 mil años investigando cosas que le salen al paso “fijándose” es sus notas, dejándose impresionar por ellas al modo empirista o del realismo ingenuo. Para poder comparecer el mundo no es preciso hacer un alto en las notas de algo. Obvio es que las notas están allí, pero no son las que invitan, repelen o paralizan al Dasein, sino que es la cosa-signo que en orden temporal no puede darse primero el signo y luego la cosa, ni darse la cosa y luego el signo. Nada de eso, La cosa que se comparece esta en el mundo-en-torno y, por tanto, lanza hacia algo. Con esto no se quiere caer en la comparecencia echa por la afirmación en un lenguaje entendido como comunicación oral, sino que es en todo el sentido de la palabra hoy en día acuñado. No se necesita que un infante hable algo que se le entienda ni que se le expliquen qué significan las cosas para estar-en-el-mundo. El niño entiende su mundo por tener el modo de ser Dasein. Con lo anterior no quiero ya hacer evidente que el hombre tiene instintos, de lo cual se ha dialogado en disciplinas como la psicología y en la propia filosofía. Fisiológicamente hay reflejos y eso es incuestionable, pero traducir los reflejos a instintos ya es un gran salto que no se especifica. Suponer que el hombre tiene instintos es colocarlo en un nivel de animalidad equivalente al de cualquier otro animal más o menos complejizado. El hambre, la sed, las ganas de apareamiento, el saltar cuando un automóvil le “pita” a uno mientras cruza la calle con semáforo en rojo o parpadear cuando una abeja viene hacia el ojo no es evidencia de ningún instinto. Son reflejos del mismo cuerpo en donde lo fisiológico hace lo propio como un organismo que se protege pero que no tiene que ver como por analogía, con lo que sucede con un perro que puede hacer lo mismo y que se le llama instinto de conservación. De hecho los animales, en investigaciones científicas, cada día dan más sorpresas en lo referente al instinto, pero habrá que ver si los resultados no obedecen simple y sencillamente a una cuestión de manipulación de variables y suceda como el caso del Caballo que sabía contar (Falta hacer la nota de la supuesta historia).

El humano, el Dasein, sólo puede comparecer el mundo entendiendo y así puede orientarse. El orientarse implica una signitividad, pues si algo no significa nada no es posible llevar ningún rumbo, es imposible. “La significatividad es de entrada el modo de la presencia [Answesenheit] en la cual todo lo ente del mundo de halla descubierto” [Heidegger (b), 2066, p.263]

El modo de descubrir las cosa es parte fundamental en este análisis, pues es aquí en donde se da una ec-sistencia auténtica o inauténtica, de la cual se derivará la idolatría del Sentido de las cosas, del mundo, del humano, del Ser, de la vida.

Heidegger en un momento dado dice que “Las significaciones se expresan en sonidos” (64)

En esto no estoy de acuerdo totalmente, puesto que el lenguaje corporal también significa y no se hace preciso emitir ningún sonido. Así pues, cuando yo hable de lenguaje se estará remitiendo a todo tipo de lenguaje humano, y sólo en este sentido se entenderá el lenguaje como la morada del Ser.

Hasta aquí los avances con respecto a este capitulo de exposición de términos fenomenológicos de Heidegger

II. Sobre la Idolatría del sentido (Capitulo ulterior que formula el problema de la Idolatría)

Son los tiempos de la efectividad, de lo provechoso de “esto”, de eso, de aquel o aquello. Es la carnicería de lanzar resultados “óptimos”. En esto se ha convertido el obrar; todo cuanto se hace se hace produciendo medios para alguna finalidad arbitraria disfrazada de “necesidad” metafísica (La afirmación “así son las cosas”). Esto no necesariamente lleva en sus entrañas la plenitud del Ser sino que simplemente perfecciona una técnica.

Para el alumbramiento del Ser no bastan técnicas, no puede hacerse manifiesto por medio de ningún instrumento, y esto se ha intentado durante siglos; es el desplegar una especie de pasos para “algo” que son resultado de una acción humana, un obrar que manifiesta una inteligencia que piensa. ¿Qué es este “algo” que busca el pensar humano? Nada en específico necesariamente. Las posibilidades de este “algo” son intimidantes, pero nunca arbitrarias. Este “algo” siendo foco de atención se convierte en sentido del que “camina” (por usar una palabra provisional). Caminar o no caminar no es problemática central, mal que bien todos tienen dinamismo entre las cosas. La cuestión es para qué caminar hacia dónde lleva el sentido de lo que se ha identificado como ese “algo” que lo tiene a uno como por decirlo así, atrapado. Caminar hacia “algo” es distinto de caminar entre cosas; ese “algo” podría entenderse como una cosa concreta, pero su atracción no está en ella misma, en la cosa misma, pues lo concreto solamente está gracias a algo que no lo es y que anida únicamente en el Dasein: la participación constitutiva del Ser.

Dentro de una lógica conceptual contemporánea, ir hacia algo es el despliegue de una técnica que forzosamente tiene una o varias finalidades, de lo contrario, dentro de la misma lógica, no tiene ningún sentido perseguir nada.

Ahora bien, el sentido de la lógica no es para nada el sentido del Ser, y el pensar no tiene forzosamente el sentido de una técnica. “El pensar es pensar el Ser por cuanto que apropiado y acontecido (Ereignet) por el Ser pertenece al Ser. El pensar es a la vez pensar del Ser por cuanto que el pensar perteneciente al Ser, oye al Ser (Hören) […] El pensar quiere decir <>” [Heidegger (a) 1966, p. 10]

El pensar humano es dejar hablar al Ser, es dejar que el Ser sea.

Aunque siempre se participa del Ser, es algo que es lejano por su misma obviedad, y esto es condición para pasar de largo. El Ser grita desde la caverna de la ec-sistencia (exsistencia) misma, pero no es escuchado puesto que el pensar se ha convertido en algo apresado por la pretensión técnica en donde la efectividad es condición de acción que se mide por la capacidad de arrojar resultados “positivos” dentro de un ambiente de mercadeo, de un tianguis gigantesco donde se venden gran cantidad de mercancías extrañas, ajenas a una expresión auténticamente humana que implica una afectividad.

En una técnica no hay espacio para una afectividad ajena al fin; es calculadora, eficaz, se despoja de elementos que enturbian. Se precisa el “sentirse bien <> la actividad”, caso contrario, es preciso forzar la afectividad para que esté de acuerdo a la finalidad, cosa que muy difícilmente sucede, y que por lo tanto, se pretende anularla. Pero esta anulación no es más que un velo muy tenue.

La gran mentira es que a partir de lo que se utiliza como parámetro de efectividad, de anulación, de despojo, están implícitos postulados que se pasan por alto por parecer obvios y entendibles cuando en verdad, tal claridad, no es más que una ilusión.

Se ha entendido que el pensar es una actividad apática, carente de toda sensibilidad, pero esta concepción es falsa. Pensar es hacerse cargo de la propia esencia del Ser, y el ser solamente reposa sobre el Dasein, el humano. El humano es un ente que es sensible y pensante en el mismo momento; puede pensar su sensibilidad y sensibilizar su pensar y este no es precisamente una acción voluntaria ni ninguna es necesariamente primera que otra hablando cronológicamente. Este pensar es posibilitado por una inteligencia que siente, por un sentir inteligente. Esto no significa que mi ojo, por decir, sea inteligente. El ojo solo no capta la luz, no capta nada, pero el Dasein sin un ojo sigue siendo sensible a la luz, no de modo visual, pero sí desde otros sentidos siendo sentidos del Dasein sintiendo la luz. El modo en que se siente esta luz no depende totalmente de los sentidos (Por supuesto que son imprescindibles), sino de una “sensibilidad” con referencia a la cosa que se siente. Esta sensibilidad es la que determina cómo se siente lo que se siente y tiene que ver con una disposición afectiva radical ante las cosas, afectada paradójicamente por las cosas mismas. Este planteamiento es lanzarse a la problemática ¿siento sensiblemente o soy sensible sentientemente? Es decir, siento porque soy sensible o soy sensible porque siento. (Ahora uno es sensible porque es inteligente o uno es inteligente porque es sensible). Creo que no se ha hecho énfasis en la pregunta por si la radicalidad de la sensibilidad humana es por su carácter de sentiente o reposa sobre la sensibilidad misma que posibilita sentir algo.

En todo caso este “ser sensible” da un modo de atemperamiento, de cómo se enfrenta uno a las cosas, al mundo, es decir, se da el cuidado, el ocuparse y hacerse cargo de la esencia de las cosas; esto significa poder querer (Mögen) que es amar. Este poder querer significa obsequiar la esencia. No significa obsequiar algo que otro no tiene. Obsequiar es “dejar ser”. Desde el Ser, pensar es un querer que deja ser. Ahora se vislumbra que no todos piensan auténticamente, es decir, desde el Ser, aunque se posea inteligencia y se tenga siempre la posibilidad de pensar a la luz de la verdad del Ser. Esto no se limita a un pensar conceptual de lo otro, sino que es un modo de ser del ente que es el Dasein. La inteligencia no basta para pensar. Tener mucha información sobre cosas diversas no es pensar y esto se confunde en demasiadas ocasiones y se habla de “pensadores” que no son más que pedantes que repiten. Hay muchos que hablan de cosas interesantes que por medio de la lectura, la noticia o cualquier otro medio, han podido adquirir, pero no piensan aquello que han adquirido y esto es una falta de “amor” a lo que se tiene. Esta ausencia de amor obedece a que toda la información poseída no tiene nada o muy poco que ver con el Ser. El pensar se encuentra apartado del ser, lo ha abandonado, olvidado y por eso es un pensar inauténtico.

El elemento del pensar es el Ser que posibilita el pensar desde este poder querer: es “la silenciosa fuerza” que tiene la capacidad de conservar su esencia. Cuando el pensar se aleja de su elemento es cuando se procura criterios de validez como la (tecnh, con acento en la e). Al hacerse partidaria de la técnica, la inteligencia es mero instrumento que instrumentaliza cosificándose y proyectándose hacia objetivos establecidos, cuya validez se puede evidenciar en el lenguaje utilizado a manera de discurso. El discurso se valida a sí mismo dentro de un marco público dando la posibilidad de acceso a las cosas desde un modo estipulado sin cuestionamiento alguno. Aquí reside su poder, en la falta de cuestionamiento que obedece a una tendencia más o menos generalizada de búsqueda de certezas en donde la vida pueda sentirse segura pero pagando el precio de abandonar el Ser. Lo estipulado en el discurso en algún momento obviamente lo fue por el Dasein mismo, pero ese modo de alumbramiento no es algo que permanezca necesariamente en el correr del tiempo. (necesario explicar este punto).

El énfasis actual en el método, la pragmática, el anhelo de llegar a la universalidad, a aquello que no tiene límite y que dictamina cómo las cosas deben de ser, es un discurso que es de todos y nadie. El discurso es un modo de lenguaje que ha adoptado el Dasein, el Ser ahí, que irremediablemente deja de escuchar al Ser. Darle la palabra al Ser es a veces recibir la respuesta del silencio, esto es espantoso. Pero sea como sea utilizado el lenguaje (que no se reduce a la palabra hablada) este es nada más y nada menos que “la verdad de la casa del Ser” [Heidegger (a) 1966, p. 13]

Se han hecho muchos comentarios tratando de dar con la radicalidad del lenguaje con referencia a preguntas metafísicas. Zubiri diría que antes de cualquier utilización de lenguaje están las cosas “reales”. Heidegger afirma que antes que cosas reales hay unos sentidos que configuran el modo de presentarse las cosas, y entre estos dadores de sentidos está el lenguaje, no siendo primero ni segundo en orden cronológico, sino que ontológicamente es constitutivo. Las cosas se presentan con un sentido, nunca una cosa pura. Esta pureza sólo puede venir del Dasein en el que recae el cuidado [Sorge: por explicar más adelante] del Ser. El lenguaje siendo radical y jugando un papel fundamental en el cuidado del Ser, puede convertirse en dictador, pues este decide de antemano “ lo que es inteligible y lo que, como ininteligible, debe de ser rechazado” [Heidegger (a) 1966, p. 12]

Al no tener autonomía el humano sobre el lenguaje, irremediablemente pierde su casa; es expulsado y arrojado a lo que el discurso, bajo una dictadura desde lo público, dictamina lo que “es”. Es el reino engañoso de todos y nadie. No se pueden identificar con exactitud quien empezó con “eso” y quienes han seguido. En el discurso está el “algo” a seguir, el “algo” que vale la pena seguir. Es una hegemonía en donde están los personajes necesarios: los que se subordinan, los que imponen y lo que reclaman sin propuesta de cambio.

La Filosofía también ha sido víctima de este atropello por aquellos que, diciéndose poseedores de ella, han tratado de justificarla, validarla como un saber que explica causas con una rigurosidad tal que suena risible, puesto que por más rigurosa que alguna descripción, análisis o teoría sea, solamente aspira a dar cuentas de un modo de ver el mundo desde un contexto. En mi caso es estar en un mundo “occidental” y sólo desde aquí puedo hablar y dialogar. Las posibilidades que se abren desde un contexto no son ilimitadas, pero sí son muy ricas, y esta riqueza se presenta a veces como una laguna oscura. Todo contexto posibilita, desde su hegemonía que alumbra, aquello que queda oscuro y oculto como escapándose. Es lo inasible por medio de un acto voluntario. La voluntad a lo mucho pone en situación de estar ante lo oscuro, pero no garantiza nada en absoluto. Esto oscuro, esto inasible es el Ser en su olvido, en su abandono. Siempre queda desde algún rincón oscuro susurrando, llamando sin recibir solicitud. El Dasein pasa de largo muy cerca de él en cada ocasión. Siente su presencia y no sabe como nombrarlo; sólo es algo que aguarda desde las sombras. El hombre puede huir constantemente de esto, pero “Si el hombre ha de encontrase en la cercanía del Ser entonces debe ante todo, aprender a existir en lo inómine. [Heidegger (a) 1966, p. 14]

En lo inómine, irremediablemente se abre el constitutivo abismo (ab-grund) del Dasein. La esencia del Dasein es ser un ente sin fundamento, sin fondo, viviendo en la mera posibilidad.

Ahora bien, la solución al carácter público del discurso llevado por una dictadura del lenguaje no se soluciona en la esfera privada; encerrarse en ella sólo refleja la pretensión impotente de extrapolar lo que se vive desde sí mismo a todo el mundo. Es la figura de Kant y el imperativo categórico. Esto también es un abandono del Ser y poner en el pedestal de los ídolos la Razón.

Estar cerca del Ser es ponerse en situación de aprendiz, dispuesto a escuchar. “El hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo, corriendo el peligro de que bajo esta alocución (Anspruch) tensa poco o raramente algo tiene que decir.” [Heidegger (a) 1966, p. 14].

Es disposición embriagada de afecto que regala silencio para que emerja la palabra del Ser. Es escuchar porque se quiere atender, ser solícito para que el Ser se manifieste. Aquí el Dasein comienza el retorno a la verdad del Ser en donde es auténticamente humano.

Esta autenticidad no es ser modelo ni modelarse a partir de un modelo ejemplar. El seguir modelos o hacerse modelo para otros es la apertura a la idolatría, es vivir la vida conforme a los principios de otro, principios valorados a partir de una experiencia única del Dasein concreto. Este seguir modelos no se limita a figuras emblemáticas, sino también a cuestiones imaginadas a partir de varios supuestos, como por ejemplo llevar una vida ejemplar desde la “virtud” ¿quién puede explicar esto sin barruntar?

Toda definición que se ha dado de lo que es “ser humano”, de lo que lo posibilita para ser y que protege su esencia, se ha fundamentado en interpretaciones hasta cierto punto fijas de la naturaleza, “de la historia, del principio del mundo, en decir, del ente en el todo” [Heidegger (6) 1966, p.17] El ente (cualquier cosa) tomado como fundamento sin la pregunta por la verdad del Ser dice Haidegger, es metafísica. Esto es una obstaculización para comprender lo que es ser humano, que de hecho pasa a ser condición de oscurecimiento.

Estas concepciones de humano que se manejan a modo de lenguaje, sea este riguroso o no (tiene que ver con la terminología filosófica o un “sentido común”), resaltan un aspecto del humano, un aspecto que subsume otros tantos otorgándoles el estatus de no esenciales o prescindibles. Si dentro de alguna concepción llegase a faltar lo esencial y permaneciera lo no esencial, adquiere la categoría de no-Ser. (Explicar más este punto) El caso de Marx es maravilloso; considera monstruo tullido al hombre que no produce nada y que está sometido a una lógica de producción enajenante. Por otro lado lo que llama Lumpenproletariado no es más que “un producto pasivo de la putrefacción de las capas más bajas de la vieja sociedad” [Marx, Kart, 1980, p.46] Lo esencial en el hombre es el producir, el volcarse en su creación, pero una vez que no hace esto que es lo esencial es un monstruo tullido.

Lo esencial desde el constructo teórico es evidente, se da por hecho, pero esto “esencial” no evidencia al Ser. Todo hombre que no haga evidente su esencia pierde el sentido como humano. Aquí el hombre es un ente que tiene entre otras notas “lo esencial” (el ser racional, inteligente, homo ludens etc.) que si no son actualizadas se va perdiendo y se va deshumanizando ¿pero cuál es la condición radical de Ser humano? ¿por qué aunque se deshumanice un hombre hasta el punto de la indigencia más atroz podemos seguir hablando de humano? Al decir inhumano estoy haciendo referencia a un humano que pierde humanidad, pero jamás será un a-humano, es decir, nunca puede dejar de ser un ser humano por más que se deshumanice. Esto no es fácil de responder y por eso algunos prefieren pasar de largo al compromiso de la pregunta y buscar cobijo en la ciencia, en filosofías y religiones, otros desde el discurso cotidiano, y, desde su trinchera se mantienen dictaminando superficialmente que “es” y que “no es”, pero pocos preguntan por qué lo que es “es” por lo que se cree que es y por qué se puede estar hablando de lo que supuestamente es. La primera pregunta pone en entredicho los supuestos de lo que se dice que es, en la segunda se hace manifiesta la inquietud por la referencialidad de lo que se está juzgando.

La metafísica ha descuidado estas preguntas y por eso Heidegger, Zubiri, Hartmann y otros han tratado de reconfigurar y darle un sentido más radical a la cuestión metafísica. En el Caso de Heidegger que es el que interesa más en este momento, afirma que la metafísica, por más que se esforzara por la pregunta de la verdad del Ser, le es inaccesible desde el principio en “cuanto metafísica” [Heidegger (a) 1966, p. 18]

La descripción de los fenómenos del mundo ha llevado a desocultar el dinamismo de las cosas y del Dasein mismo en donde se juega su verdadero ser. Aquí se rompe con la idea de que las cosas son como reposando en sí misma aisladas unas de otras. Las cosas son por su referencialidad con otras cosas, y es así como adquieren su sentido. Todo aquello que no hace referencia y ni es referenciado se presenta como algo bruto, como algo que no significa nada y que sobresale de lo que está como familiar destruyendo una armonía establecida.

El ente que es el Dasein es dinámico a tal grado que su ser es nunca llegar a ser porque siempre estará como en él y a la vez ausente; fuera de sí volviendo a sí sin dejar nunca de ser, ya sea de modo auténtico o inauténtico. Este dinamismo es posible por el carácter esencial del humano, del Dasein, que es ser ec-sistente.

“La ec-sistencia es quello donde la esencia del hombre conserva la proveniencia de su determinación” [Heidegger (a) 1966, p. 20]

Este modo de ser le compete al hombre, y pase lo que pase jamás lo dejará de ser pues “la esencia del En-ser (Dasein) está en su existencia” [Heidegger (a) 1966, p. 21]

Tradicionalmente existencia se refiere a lo real y la esencia a lo que tiene carácter de posibilidad, de hacerse manifiesto. Ec-sistencia aquí no es para nada esto. La ec-sistencia ilumina el Ser puesto que en ella reposa. Se alumbra tanto a sí mismo como Dasein y a las cosas a las que está referenciado radicalmente; es un ser que está-en-el-mundo constitutivamente. En esto está el carácter ec-stático (Ekstatisch) de la esencia del Dasein, por eso no puede dejar de ser ec-sistente, pero el modo en que ec-sista es lo que determina su caminar a la luz de la verdad del Ser o caminar entre las tinieblas del abandonarse al mundo. Es aquí donde el lenguaje es de suma importancia, pues por medio de él se da noticias de cómo son las cosas a las que uno se refiere, y en esto se juega la comparecencia, que no es otra cosa que la posibilidad del cuidado del Ser. Sin lenguaje la posibilidad del alumbramiento del Ser simplemente no podría ser. Quedaría la posibilidad truncada de un ser inteligente que nunca ec-sistió. Si hipotéticamente alguien viviese carente de lenguaje sus aprehensiones serían clausuradas como las de un animal, no saldría de los meros estímulos. La apertura y la posibilidad de las cosas se donan por medio de un lenguaje que lleva consigo un discurso tal. Estar-en-el-mundo es una donación de otros, no es un carácter de espacio físico radicalmente, aunque sí es importante, pero estar topográficamente en el mundo no asegura ningún estar-en-el-mundo.

Zubiri a pesar de su realismo alcanza a escapar de manera magistral de esta cuestión del espacio meramente físico hablando de cosas espaciosas en respectividad por el carácter real del aprehensor hiperformalizado que está vertido a otros que donan una héxis, una habitud.

Sólo que en Zubiri el carácter radical está en las cosas reales y no en la habitud; lo real es previo a cualquier sentido, a cualquier carácter lingüístico. En Heidegger es el lenguaje el que posibilita la aprehensión de algo, el sentido de las cosas y no sólo las cosas. Pero esto no significa que el lenguaje haga al Ser ni que le de su esencia al Dasein, ni tampoco es “en su esencia una mera exteriorización de un organismo, la expresión de un viviente […] El lenguaje es advenimiento (Ankunft) iluminador-velador del ser mismo” [Heidegger (a) 1966, p. 23] El lenguaje es la morada del Ser, morada que ilumina y acoge al ser, no creándolo, sino develándolo. Pero sin lenguaje no hay tal alumbramiento ni ocultación. Ahora bien, lenguaje no se refiere únicamente a la expresión oral, a pesar de que en ocasiones pareciera que Heidegger se refiere específicamente a esto. El lenguaje es algo más que la expresión oral, y por eso puede hablarse de lenguaje “no verbal”, que como el lenguaje oral, tiene una semántica y una sintaxis.

Quien se adueña del lenguaje lo hace de aquello que en el discurso está de modo verbal y también de modo no verbal. Los discursos de Hitler de nada hubieran servido si no fuera por un tono de voz y una expresión corporal que acentuaran lo dicho con palabras.

El lenguaje como alumbrador del Ser tiene un carácter de existencial (falta desarrollar este tema) del ec-sistente, del Dasein. Ec-sistencia significa “sobre-estar” (Hinaus-stehen: emerger) hacia la verdad del Ser.

La verdad del Ser es dejar ser y hacer ser. Esto no tiene que ver con lo existente como actualidad ni de la esencia como posibilidad posible de ser actualizada. Es radicalmente lo ec-stático del Dasein. Este no es algo abstracto, y ni está a merced del Ser como algo independiente que se oculta o se manifiesta cuando le da la gana, cual si el hombre que es el Dasein se pusiese a su servicio cual esclavo una vez que camina a la luz de su verdad. El Ser se manifiesta en el Dasein que ec-siste y que únicamente es el humano. Es él mismo quien manifiesta el Ser manifestándose en la verdad del mismo Ser. El Ser no es un ente, es una manifestación que acontece en el Dasein que es donador de ser. En esta donación está la comparecencia, el modo de iluminar que es el cuidado (Sorge). En cuanto cuida el Ser, “el hombre es pastor del Ser”. ¿Qué es este Ser que se pastorea? Es lo más lejano y a la vez lo más cercano.

Los existenciales (desarrollar esta idea), es decir, la esencia ec-stática como lugar de la verdad del Ser en medio de los entes es lo que recoge hacia sí mismo el Ser. “El hombre como ec-sistente viene a estar en esta relación, en la que en cuanto relación se destina el Ser mismo; porque el hombre la soporta ecstáticamente, es decir, cuidándola se hace cargo de ella, malentiende primeramente lo más cercano y se detiene en lo sobre-cercano. Pero más cercano que lo cercano y a la vez más lejano que lo más lejano suyos para el pensar habitual, es la cercanía misma: La verdad del Ser” [Heidegger (a) 1966, pp. 29-30]

El olvido del Ser, que es un abandono, se da en esta cercanía lejana, esta lejana cercanía en donde el hombre se deja arrastrar por lo que no ha pensado, por lo ente a lo que se subordina y a lo que le sede el timón de su ec-sistencia. Este olvido, abandono es un decaer.

Poder pensar, que es un querer poder, un amar, posibilita el como del Ser; el hombre “Ec-sistiendo está él en la destinación del Ser” [Heidegger (a) 1966, p. 34]

El hombre no es el ego cogito ni que este sin más sea el creador del Ser. El hombre soporta el Ser que es lo trascendente, y sólo en el hombre puede manifestarse. Pero cuando se convierte en un idólatra de lo ente, de lo óntico, se encadena, queda como la analogía de Hegel en donde compara al hombre con un gusano que se queda satisfecho con agua entre el lodo: “Als ob sie des Göttlichen ganz vergessend, mit staub und wasser, wie der Wurm, auf dem punkte sich zu befriedigen stünden” (14) [falta poner bibliografía]

El hombre queda atrapado entre los “sentidos” que no son propios del Ser sino del ente determinado dentro de un contexto histórico. Es absorbido por las cosas al abandonarse a ellas en un mundo donde dice “las cosas son así” sin detenerse a pensar si realmente son lo que se dice que son.

Pero cuando se camina a la luz del Ser uno es lanzado hacia el Ser mismo. “Desde la verdad del Ser, ha de entenderse como es el Ser. El Ser se alumbra al hombre en el proyecto ec-stático, pero este proyecto no crea el Ser” [Heidegger (a) 1966, p. 36].

El proyecto es algo arrojado, y “lo arrojante en el proyecto no es el hombre, sino el Ser mismo que destina al hombre a la ec-sistencia del En-ser (Dasein) como su esencia” [Heidegger (a) 1966, p. 34]

De aquí se vislumbra que la esencia no consiste sino en lo originario que es este estar lanzado desde el Ser. Como pastor del Ser, el hombre “gana la pobreza esencial del pastor cuya dignidad descansa en ser llamado por el Ser mismo a la veritancia (Wahrnis) de la verdad”. [Heidegger (a) 1966, p. 41]

Volviendo a la morada del Ser que es el lenguaje, debe tomarse en cuenta que “no se logra la cosa del pensar porque se ponga en camino una charla sobre la verdad del Ser. Todo está únicamente en que la verdad del Ser llegue al lenguaje y en que el pensar llegue a este lenguaje” [[Heidegger (a) 1966, p. 43]

A veces pastorear el Ser es dejarse llevar por el lenguaje del silencio. Este silencio es el que no ha logrado la metafísica, hacedora de mitos que oscurecen el Ser olvidándole. Se busca la esencia del hombre pero ninguna de las características que ha idolatrado el “humanismo metafísico” agotan en absoluto la esencia del hombre, pues esta se ha centrado en el hombre mismo como algo estático que subyace. Pero la esencia del hombre es estar en la vecindad del Ser y, en esto, se juega su destino.

El destino del Dasein, que como destino es estar pastoreando al Ser, se ve menguado como ya se ha venido diciendo, por un pensar instrumental que obedece a una lógica. “Se está tan lleno de lógica que todo lo que es habitual a la actual somnolencia del opinar se calcula como contrario reprobable. Se desecha todo lo que no se queda en lo positivo conocido y amado, en la fosa cavada de antemano, de la mera negación que todo niega, que por ello termina en la nada y plenifica el nihilismo”. [Heidegger (a) 1966, p. 48]

El idólatra, aquel que está sumido en lo ente alejado de la luz del Ser, en el fondo es un nihilista que con su temor a dejar lo habitual, destruye todo lo extraño al vivir la fragilidad de su estar-en-el-mundo. Defiende a capa y espada su postura ya que no le es ajeno el entender que aquello donde ha depositado su esperanza no es más que quimera. Un edificio construido en sus espaldas siempre aplastándolo. Todo lo que rechaza es también una afirmación y en esa afirmación destruye su supuesta “positividad”. Es por eso que el idólatra vive en contradicción, irreconciliable, siempre enajenado creyendo que se encuentra en suelo firme una vez destruido lo que creía destructible. Pero no hizo más que ponerse una bolsa negra en la cabeza y estar muriendo de asfixia. El idólatra al hincarse ante sí mismo con una supuesta individualidad única, admirable, irrepetible y auténtica por lo tanto, se convierte en un enajenado, ya que como sí mismo es estar ec-sistiendo, es estar en referencia-a: ¿a qué se está hincando entonces? Detenerse en esta figura, reparar en esto es pensar. Idolatrarse a sí mismo es idolatrar lo anónimo. Es lo anónimo, lo “uno”, todos y nadie que no es el Ser. El Yo autosuficiente es un espejismo. Idolatrarse a sí mismo es creer que “yo soy lo que soy”, pero ese “yo” que afirma el Dasein no es nadie porque vive en la inaténticidad (desarrollar este tema). Nadie no es lo mismo que nada; sigue siendo ec-sistente, su esencia nunca dejará de ser, pero lo es en su esencia inauténtico. El idólatra, que es inauténtico, se postra ante el ídolo que cree que es él y lo que para él es amado, lo que es deseable, lo que es valorado. Convierte lo que ha valorado en faro de su proyecto, es el rumbo de su vida, de su estar en el mundo, pero justamente la caracterización del algo como valor, priva de su dignidad lo que así está valorado. El valor es un objeto y el valorar-se a partir del valor es objetualizarse. Idolatrarse es objetualizarse, y en esto, los matices de la vida quedan mermados. “No deja al ente ser, sino que el valorar hace valer únicamente al ente como objeto de su quehacer”. [Heidegger (a) 1966, p. 50]

“El pensar en valores es la más grande blasfemia: la luz debe venir del pensar a partir de la luz de la verdad del Ser que va contra la subjetivación del ente, la que hace simple objeto”. [Loc cit]

El hombre “emerge en la apertura del Ser, la cual es el Ser mismo, que como arrojo se ha proyectado le esencia del hombre en el cuidado”. [Heidegger (a) 1966, p. 51]

Apartado IV

Hasta ahora la información encontrada apunta a que la existencia auténtica si es posible a partir de un distanciamiento del mundo que rompe con la tendencia ontológica de dejarse llevar por el discurso, pero queda por comprobar cuál es el ámbito específico de dicha autenticidad, es decir, cómo es ser auténtico.

Fuentes Bibliográficas hasta el momento

(a) HEIDEGGER, MARTIN, Carta sobre el humanismo, Cuadernos Taurus, Madrid, 1966

(b) _____________________ Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Alianza, España, 2006

_________________ Ser y Tiempo, Ed. Trota, Santiago de Chile, 2003

_________________ Aportes a la filosofía acerca del evento, Ed. Almagesto, Buenos Aires, 2003

Marx, Kart, El manifiesto comunista 1980, p.46 (Falta poner dato sobre la Editorial)